Gender theory and inequality in Africa / La théorie du genre et l’inégalité en Afrique

[English translation follows below] Aujourd’hui, nous affichons les remarques du chercheuse féministe de renom, Dr Fatou Sow, du dernier panel plénier de notre conférence de décembre au Sénégal sur le thème «Santé, guérison, religion et genre en Afrique». Plus tôt cette semaine, nous avons publié le professeur Mame Penda Ba, l’organisateur principal de la conférence et co-rédacteur des réflexions du blog ici et les réflexions d’un autre co-éditeur du blog, le professeur Cecelia Lynch, peut être trouvé ici. Nous publierons d’autres réflexions et présentations de cette conférence très excitante dans les jours et les semaines à venir.

Today we post renown African feminist scholar, Dr. Fatou Sow’s remarks from the final plenary panel of our December CIHA Blog conference in Senegal on “Health, Healing, Religion and Gender in Africa.” Earlier this week, we published Professor Mame Penda Ba, the primary organizer of the conference and Co-Editor of the Blog’s reflections here and reflections from another Co-Editor of the Blog, Professor Cecelia Lynch, can be found here. We will be posting additional reflections and presentations from this very exciting conference in the coming days and weeks.

In English

Conclusion sur les travaux du colloque par le Dr Fatou Sow (16 Décembre 2017)

À la fin de ce colloque qui a abordé d’importantes questions et analysé des situations, en fonction de contextes culturels, sociaux et politiques mes conclusions portent surtout sur des questionnements. Je réagis comme une participante qui assiste pour la première fois à vos travaux et rend compte de idées qui ont parcouru vos débats et de ses réactions.

Le format de la réunion qui s’est déroulée en trois temps et trois lieux à Dakar, Fatick est une initiative extrêmement intéressante qui a revivifié les discussions à chaque étape.

Mes remarques seront sous forme de questionnements :

  • Le genre comme concept et outil d’analyse Tous les participants ici, dans le milieu académique s’entendent-ils sur la notion de genre ?
  • La religion comme cadre d’analyse et contexte de discussion.
  • La santé et les thérapies de guérison.

D’abord nous entendons-nous sur la notion de genre ?

Le genre, je le rappelle, est un concept, un outil d’analyse créé par la critique féministe. Il a été malheureusement déminé de son sens, par le langage des Nations unies que nos États, nos communautés, y compris les cercles académiques en Afrique, ont rapidement coopté, pour ne pas faire face au féminisme. On n’est pas féministe, mais on peut parler de genre. C’est problématique. Cela a été vrai des universitaires et de associations féminines africaines qui se sont interrogées sur la pertinence du féminisme, sur celle du genre, pour comprendre et expliquer nos sociétés et pour lire les rapports sociaux entre les sexes dans nos sociétés.

Je ne ferai pas l’histoire du genre, ici. Je dirai simplement que le genre rend compte des rapports de pouvoir entre les sexes, des rapports d’inégalité socialement construits et des relations de genre sur la santé, puisque c’est le thème de notre séminaire, à divers stades de la vie des individus. Si nous avons parlé de genre et de santé, ici, il ne s’agissait de la santé de l’Homme ou de la personne (nit, en wolof) comme catégorie générique, englobant hommes et femmes, ni même des femmes seules qui ont des problèmes de santé spécifiques à leur sexe. Il s’agissait de voir comment la santé et les rapports des femmes à leur corps, les rapports que les hommes entretiennent avec le corps des femmes constituent un axe de réflexion.

L’approche de genre part d’une situation où la masculinité et la féminité se retrouvent, chacune dans leur espace normé par la société et dans leur entrecroisement, car leurs rôles sont liés. La vulnérabilité des femmes fait révéler également une vulnérabilité des hommes. L’homme perçu comme sexe fort a également ses vulnérabilités d’autant plus sensibles qu’il est attendu comme ‘homme fort’. Les représentations de la féminité et de la masculinité et des valeurs qui leur sont associées sont extrêmement importantes, car elles déterminent des expériences différentes en fonction de l’appartenance dans des situations ou contextes identiques.

Le genre est révélateur des rapports de pouvoir et d’inégalité. À ce propos, y compris dans ce séminaire, il m’a été reproché d’appliquer une analyse de genre, une analyse venue d’ailleurs, donc non adaptée aux systèmes culturels des sociétés examinées, ici africaines. C’est l’argumentation critique de Cheikh Ibrahima Niang, sur l’inapplicabilité du genre à des cultures locales multiséculaires. Fatoumata Hane, sociologue l’Université Assane Seck de Ziguinchor, quant à elle, s’inquiétait de ne pas voir prises en compte les relations d’inégalité entre femmes. Sur ce point, les inégalités en femmes existent effectivement en termes d’âge, de catégories sociales et de classes. Les sociétés africaines, comme d’autres sociétés humaines, sont tout aussi hiérarchisées, inégalitaires. L’Afrique a aussi ses violences sociales, politiques et symboliques, entre âge, sexe, race et ethnicité, classe, éducation, … Il faut le retenir, mais cela n’enlève rien à la réalité du genre et à ses implications.

Comment avons-nous appréhendé la religion comme cadre d’analyse ou contexte de discussion ?

Albert Bangirana a amorcé le débat, dans ses positions exprimées sur l’Église, les séminaristes, sur les discriminations contenues dans le discours chrétien, tout en s’excusant d’être critique. Les religions et leurs discours restent des sujets de controverse. Nous réagissons comme si toute l’Afrique était « religieuse » ou que la religion était un cadre dans lequel tout le monde se reconnaît. La religion est-elle un « opium des peuples » comme le disait Marx rappelé par Gerald Acho ? Les populations se retrouvent-elles dans les discours religieux ? Ce sont de vraies questions.

Dans toute la durée du séminaire, nous avons évoqué la religion en permanence, comme partie intégrante des thèmes du séminaire. Qu’est-ce que la religion, ou plutôt qu’est-ce qu’entendent par religion tous les participants ? Parlions-nous du christianisme ou de l’islam comme systèmes de foi ? Pensions-nous aux religions des terroirs que nous avons quelque difficulté à considérer comme religion au même titre que les religions révélées ? Avons-nous évoqué les religions comme systèmes de croyance, comme représentations ? Il me semble que nous avons discuté de la religion comme d’un « monde idéologique » homogène, comme si tous les individus avaient la même perception de la religion. On a évoqué Dieu, les génies, les fétiches ? Qu’est-ce qu’un fétiche ? On pourrait trouver certains rituels religieux officiels aussi « fétichistes » que ceux des autels sacrés de Kabrousse et Oussouye. Personne ne s’est posé la question de la religion comme outil de guérison. Guèye, un dirigeant de l’ONG Jamra, qui fait de l’islam son étendard de lutte contre le SIDA, n’affirmait-il pas avec force, lors de présentation en séminaire à Dakar, que « seul Dieu pouvait guérir ! ». Comment mener plus loin la réflexion ?

Nous ne sommes pas assez interrogés sur les discours et les représentations en général de la religion sur les individus, sur les discours et les représentations des femmes et les conséquences sur les femmes, sur les rapports sociaux de genre. A-t-on analysé les discours du christianisme, de l’islam, des églises évangéliques, des religions locales liées à l’ethnicité, en la matière ? En Casamance, les populations peuvent être chrétiennes ou musulmanes, mais elles restent aussi attachées à des règles religieuses locales. On pourrait questionner toutes les radicalisations religieuses qui pèsent lourdement sur la prise en main des femmes de leur santé, notamment sexuelle et reproductive. En islam, tout en étant égaux devant Dieu, l’inégalité s’installe entre hommes et femmes au niveau juridique : la femme est sous tutelle masculine, car l’homme est le chef de famille ; l’héritage est inégal entre les sexes, …On pourrait trouver d’autres inégalités dans d’autres dogmes religieux.

Pour avoir participé aux Conférences de la Décennie mondiale des Nations Unies sur les femmes à Nairobi en 1985, puis à Beijing en 1995, pour avoir eu des échos de toutes les Conférences mondiales sur la population, notamment celle du Caire (1994), nous avons vu l’entente, voire la collusion entre les représentant-es des églises, des mosquées et des synagogues sur la perception du corps des femmes et la projection de règles de gestion de leur sexualité et fécondité. « Le corps des femmes doit être contrôlé et maîtrisé ». Dans le Sénégal musulman, le mariage est d’abord considéré comme un acte de piété (Topp Yalla, jaamu Yalla), avec ses prières et rituels autour de la conjugalité. Le discours contre la supposée « théorie du genre » émerge en France, dans le contexte d’une société laïque qui a légalisé l’avortement, le Pacte civil de solidarité (PACS), un substitut de mariage enregistré par le juge, le mariage gay, et tente d’expliquer la construction sociale des différences de sexe (comment on devient garçon ou fille) aux enfants du cycle primaire et de sensibiliser sur les inégalités existantes dans les rapports sociaux de sexe. Il s’est répandu dans de très nombreuses églises de France. Ce discours accusait le genre d’être un obstacle à l’enracinement social des enfants et à l’accomplissement de leur identité sexuelle « normale ». Il a été repris dans les sermons prononcés dans nombreuses églises africaines.

La politisation des religions, à savoir rôle croissant des religions en politique, est une question cruciale : montée d’un islam radical, droitisation du christianisme, implication de plus en plus importante des leaders religieux dans la vie politique. On assiste à une remise en question croissante de la laïcité comme processus de séparation entre politique et religion.

Il est évident que leurs perspectives redéfinissent les rapports de pouvoir entre sexes. Elles se heurtent actuellement aux regains de conformisme social et de conservatisme religieux de sociétés qui proposent la virginité des filles et l’abstinence sexuelle dans les programmes étatiques, comme moyens de prévention contre le VIH/SIDA, au même titre que l’utilisation des préservatifs. Les morales locales et les préceptes religieux recommandent la chasteté, dans un contexte où l’activité sexuelle peut commencer à un très jeune âge. Le conservatisme n’émane pas seulement des cultures locales, elle est aussi le fait des organisations de la coopération internationale, notamment américaine qui impose ses règles. Après avoir financé à tour de bras les campagnes de planification familiale pour contrôler la croissance de la population dans le monde, le gouvernement américain de Reagan à Bush, avec ses politiques néoconservatrices, a cessé ces actions en supprimant tout subside aux États, organisations internationales et ONG qui en seraient les porte-voix. A l’instar du Vatican, certains pays islamiques du Golfe arabique ont émis des réserves aux conventions internationales qui favorisaient une plus grande liberté sexuelle des femmes.

Si l’on a interrogé la place des femmes dans les religions révélées, on l’a fait moins pour les religions locales. Quel est le discours africain (African thought) sur les femmes ? Il est à analyser de manière plus critique. Ainsi en Casamance, on met en exergue le rôle des femmes comme prêtresses. Aline Sitoe Diatta en est une héroïne. Durant la visite à Kabrousse et Oussouye, d’autres prêtresses ont été présentées ou évoquées : elles sont en position de pouvoir. On a beaucoup parlé de leur pouvoir de résistance, de leur assistance aux autres femmes, de leurs pratiques de protection des femmes face aux injustices sociales (kañalen pour la stérilité, …). Le discours de Aline Sitoe Diatta tel qu’on en a défini les contours était différent de celui de Alañ Disso Bassène autour de la stérilité, etc.

On a peu analysé les contenus des discours sur les femmes. Fétiches, autels, pratiques religieuses différents et séparés sont-ils un symbole de démocratie du genre que l’on dit sensible en Basse Casamance ? Quels sont les rôles et positions des femmes, dans leur ensemble ? Toutes les femmes dans cette Basse Casamance sont-elles de prêtresses ? Qu’arrive-t-il à la majorité des femmes de la zone ? Le discours sur la femme dans la culture joola, par exemple, peut-il conforter dans les exigences de liberté, d’autonomie de plus jeunes générations ?

Que dire des thérapies de guérison ?

Les thérapies ont été largement évoquées, sans que soient prises, à mon avis, des positions sur ce qui soigne ou ne soigne pas, guérit ou ne guérit pas, …

Les thérapies dites modernes, « occidentales » (que Cheikh Ibrahima Niang décrit comme système masculin violent surtout pour les femmes au cours de la grossesse et de l’accouchement) et les tradithérapies qui relèvent de puissances surnaturelles, sanctions suivant la violation d’interdits soulèvent des questions. Les guérisons interviennent-elles par les rites socioreligieux ou par la prise de médicaments soumis à une posologie stricte ? C’est une question critique, comme l’a souligné le Dr Gbodossou de Fatick. Nous n’avons pas à la trancher, mais à la poser. Les Sénégalais utilisent les deux systèmes à des niveaux différents, selon qu’ils vivent dans un système où il n’y a pas de médecin, ou que la médecine dite occidentale échoue à les soigner. Les media sénégalais regorgent d’émissions sur les tradipraticiens et leurs succès. Le tradipraticien, qui soigne les maux de ventre ou de tête de sa patiente, la consultera aussi sur ses difficultés de couple, sur la survenue pressentie à tort ou à raison d’une prochaine épouse. Comment établir la distinction entre les maux de corps physique et les maux de l’âme, ou le passage de l’un vers l’autre ?

Combien de temps dureront ces « croyances » qui se nourrissent à la fois de l’intelligence et de l’imaginaire ? L’anthropologie, et plus spécifiquement l’anthropologie médicale, paraît condamner à rester enfermé dans des pratiques a-historiques sur une longue durée, qui ne semblent pas évoluer. La médecine dite occidentale fait des progrès, mais il me semble que la médecine locale de la tradithérapie n’en fait pas ou n’explique pas si et comment elle en fait. Il y aurait comme un mode permanent de traitement de la maladie, par la tradithérapie.

L’homme joola est corps, esprit et âme. En est-il de même de la femme joola ? Cette construction de l’homme joola existe-t-elle toujours ? La population continue-t-elle à s’en réclamer ? Le recours au monde de l’invisible dont la rationalité n’est pas toujours claire pour les patients est difficile pour eux. Le discours des tradipraticien-es joue beaucoup sur « l’obscurcissement » de ce monde de l’invisible déjà inquiétant. Le tradipraticien joue sur son pouvoir de manipuler la conscience du patient.

Thérapie autour des fétiches : pourquoi continuons-nous à les appeler « fétiche » ? On enlève à la notion de tradithérapie tout son contenu scientifique et médical (n’y-a-t ’il pas une thérapie par les plantes ?)  Le terme tradithérapie existe-t-‘il dans les langues locales ?

A propos de l’auteur:

 

Dr Fatou Sow a été chercheuse en Sociologue, au Centre National de la Recherche Scientifique (France) et à l’Institut Fondamental d’Afrique noire (Sénégal). Elle est actuellement la directrice du Réseau international Women Living Laws. Ses domaines de recherche ont porté sur les questions du développement en Afrique, et sur une approche féministe des sciences sociales et des études des femmes. Elle co-éditait Sexe, genre et société. Engendrer les sciences sociales en Afrique, avec A. Imam et A. Mama (Karthala, 2004). La recherche féministe francophone : langue, identité et enjeux était publié sous sa direction (Karthala, 2009). Genre et fondamentalismes, publié par le CODESRIA, est sous presse.


In English

Closing Remarks by Dr. Fatou Sow (December 16, 2017)

My conclusions regarding this symposium, which addressed important issues regarding cultural, social and political contexts regarding gender, are in the form of further questioning. I react as a first-time participant in the work of the CIHA Blog, as someone who is thinking about ideas that have run through your debates.

The format of the meeting – occurring over three different times and places (Dakar, Fatick and Casamance) was an extremely interesting initiative that resurrected these discussions at every step.

So again, my remarks are in the form of further questioning on three issues:

1) Regarding gender as a concept and tool for analysis: Do all the participants here who are in the academic world, agree on the notion of gender?

2) How do we understand religion as an analytical framework and context for discussion?

3) How do we understand health vis-à-vis therapies of healing?

First, what do we mean when we talk of “gender”?

I want to remind us that gender is a concept, an analytical tool created by feminist critique. It has unfortunately been emptied of its political meaning—by the language of the United Nations that our states, our communities, even our academic circles in Africa—and co-opted very quickly, in order to avoid confronting feminism. Can one can talk about gender without being feminist? This is problematic. This has been true of academics and African women’s associations who have questioned the relevance of feminism, and of gender, to understand and explain our societies as well as the social relations between the sexes in our societies.

I will not provide the history of gender here. I will simply say that gender takes into account power relations between the sexes, the social construction of (gender) inequality, and gender relations on health, since that is the topic of our conference, at different stages in the lives of individuals. Because we have spoken here of gender and health, we are not concerned with the health of “man” or of “the person” (nit, in Wolof) as generic categories that include men and women, or even of the health issues of women that are specific to their sex. Instead, we want to see how health constitutes an axis of reflection vis-à-vis the relationship of women with their bodies, and the relationships that men maintain with the bodies of women.

Gender as an approach begins from the context that situates masculinity and femininity, each in the normative space given by society, which also entails their intersections, because their roles are related. The vulnerability of women also reveals a vulnerability of men. The man, perceived as the strong sex, also has vulnerabilities which are all the more sensitive because he is expected to be a “strong man.” Representations of femininity and masculinity and the values ​​associated with them are extremely important because they determine different gendered experiences even in identical situations or contexts.

Gender reveals relations of power and inequality. In this regard, including in this seminar, I was criticized for applying a gender analysis, an analysis from elsewhere, and therefore not adapted to the cultural systems of the societies examined here in Africa. This is the critical argument of Cheikh Ibrahima Niang, on the inapplicability of gender analysis to multi-secular local cultures. Fatoumata Hane, a sociologist from Assane Seck University in Ziguinchor, was worried that inequalities among women would not be taken into account. On this point it is of course true that inequalities among women exist in terms of age, social categories and class. African societies, like other human societies, are equally hierarchical and in-egalitarian. Africa also has its social, political and symbolic violence, among categories of age, sex, race and ethnicity, class, education, …. These facts must be acknowledged, but they do not detract from the reality of gender and its implications.

How have we understood religion as an analytical framework or context for discussion?

Albert Bangirana began the debate, in the positions he articulated on the Church, the seminarians, and the discrimination inherent in much Christian discourse, while still apologizing for being critical. Religions and their discourses remain controversial topics. We react as if all Africa is “religious” or that religion is a framework in which everyone recognizes themselves. Is religion an “opium of the people” as Marx said, quoted by Gerald Acho? Do people see or understand themselves in religious discourses? These are true questions.

Throughout the seminar, we all the time spoke about religion, as an integral part of the seminar themes. But what is religion, or more precisely what do all the participants mean by religion? Did we talk about Christianity or Islam as systems of faith? Do we think of the local religions that we have some difficulty comprehending as religion in the same way as “revealed” religions? Have we articulated religions as belief systems, as representations? It seems to me that we have discussed religion as a homogeneous “ideological world,” as if all people had the same conception of religion. We talked about God, seers, fetishes? What is a fetish? One could view certain official religious rituals as “fetishistic” as those of the sacred altars of Kabrousse and Oussouye. Did no one ask the question of whether “religion” is a tool for healing? Didn’t Guèye, a leader of the NGO Jamra, who makes Islam his banner in the struggle against AIDS, say forcefully, during his seminar presentation in Dakar, that “only God can heal!” How might we push this reflection further?

We did not sufficiently interrogate the general effects of discourses and representations of religion on individuals, discourses and representations of women, and their consequences for women and for the social relations of gender. Have we analyzed the discourses of Christianity, Islam, evangelical churches, local religions linked to ethnicity, in this regard? In Casamance, people may be Christian or Muslim, but they also remain attached to local religious rules. We could question all the religious radicalizations that weigh heavily on women’s control of their health, especially sexual and reproductive health. In Islam, while simultaneously being equal before God, men and women are juridically unequal: the woman is under male guardianship, because the man is the head of the family; the inheritance is unequal between the sexes, … And we can find similar inequalities in other religious dogmas.

After having participated in the Conferences of the United Nations World Decade for Women in Nairobi in 1985, then in Beijing in 1995, after having heard from all the World Conferences on Population, including that of Cairo (1994), we have seen the agreement, or even collusion, between representatives of churches, mosques and synagogues regarding their perception of women’s bodies and their projection of rules for managing women’s sexuality and fertility. “Women’s bodies must be mastered and controlled.” In Muslim Senegal, marriage is first considered as an act of piety (Topp Yalla, Jaamu Yalla), with its prayers and rituals around conjugality. The discourse against the alleged “gender theory” emerges in France, in the context of a secular society that has legalized abortion, Civil Solidarity Pact (PACS), a kind of substitute for marriage registered by a court, gay marriage, and that tries to explicate the social construction of sex differences (how one becomes boy or girl) to primary school children as well as raise sensitivities about the inequalities in gendered social relations. It has spread throughout many churches of France. This discourse accuses gender theorizing of being an obstacle to the social grounding of children and the fulfillment of their “normal” sexual identity. Such critique of gender theorizing has also been taken up in the sermons delivered in many African churches.

The politicization of religions, namely the growing role of religions in politics, is a crucial issue: the rise of a radical Islam, the rightward move of Christianity, the increasingly significant involvement of religious leaders in political life. We are witnessing a growing challenge to secularism as a process of separation between politics and religion.

It is clear that these perspectives are redefining power relations between the sexes. Gender relations are coming up against the resurgence of social conformity and religious conservatism in societies that promote girls’ virginity and sexual abstinence in state-run programs to prevent HIV / AIDS, on the same level as the use of condoms. Local morals and religious precepts recommend chastity, in a context where sexual activity can begin at a very young age. But such conservatism does not emanate only from local cultures: it is also the work of organizations active in international cooperation, especially American organizations, which impose these rules. After enthusiastically funding family planning campaigns to control the growth of the world’s population, U.S. governments from Reagan to Bush used their neo-conservative policies to stop these programs by removing all subsidies to states, international organizations and NGOs that promoted them. Like the Vatican, some Islamic countries in the Arabian Gulf made reservations to international conventions that allowed greater sexual freedom for women.

If we question the place of women in religions of revelation, we tend to do it less for local religions. What is the African discourse on women? It should be analyzed more critically. In Casamance, for example, we highlighted the role of women as priestesses. Aline Sitoe Diatta is a heroine. During the visit to Kabrousse and Oussouye, other priestesses were presented or evoked: they are in positions of power. Much was said about their power of resistance, their assistance to other women, their practices of protecting women against social injustices (kañalen for infertility, …). Moreover, the discourse of Aline Sitoe Diatta, as we defined it, differed from that of Alañ Disso Bassène around sterility, etc.

We need more analysis of the content of these discourses about women. Fetishes, altars, different and separate religious practices — are these a symbol of the kind of democracy that is practiced or felt in Lower Casamance? What are the roles and positions of women as a whole? Are all the women in this Lower Casamance priestesses? What happens to the majority of women in the area? For example, can the discourse on women in joola culture reinforce the demands of freedom and autonomy of younger generations?

What can we say about healing therapies?

These therapies were largely discussed, without, in my view, taking positions on what is healed or not healed, cured or not cured …

So-called modern, “western” therapies (which Sheikh Ibrahima Niang describes as a violent male system especially for women during pregnancy, and delivery) and the traditional therapies that reveal supernatural powers and sanctions if and when taboos are violated raise important questions. Do healings intervene through socio-religious rites or by taking drugs at a strict dosage? This is a critical issue, as emphasized by Dr. Gbodossou in Fatick. We do not have to settle this question, but we do have to raise it. The Senegalese use both systems at different times and places, depending on whether you live where there is no doctor, or if western medicine fails to heal you. The Senegalese media are full of programs on traditional healers and their successes. The traditional healer, who treats the stomach or headaches of his female patient, will also investigate her marital problems, or assess the correctly or incorrectly suspected occurrence of a future wife. How do we distinguish between physical aches and sicknesses of the soul, or the passage from one to the other?

How long will these “beliefs” last, that feed on both intelligence and imagination? Anthropology, and more specifically medical anthropology, seems to condemn people to remain locked in a-historical practices over a long period, which do not seem to evolve. Western medicine is making progress, but it seems to me that the local, traditional therapeutic medicine is not, or does not explain if and how it works. It seems as if traditional healing has the same permanent healing patterns.

Man for the Joola is body, mind and soul. Is it the same with the woman for the Joola? Does this construction of the joola man still exist? Does the population continue to claim it? Recourse to the world of the invisible, whose rationality is not always clear to the patients, is difficult for the patient. The discourse of the traditional healers plays a lot on the “obfuscation” of this world of the invisible, which is already anxiety-producing. The traditional healer plays on his power to manipulate the patient’s consciousness.

Finally, regarding therapy around fetishes: why do we continue to call them “fetishes”? This term removes all scientific and medical content from the notion of traditional therapy (is there not a plant-based therapy?) Does the term traditherapy exist in local languages?

About the Author:

 

Dr Fatou Sow was a researcher in Sociology at the Centre National de la Recherche Scientifique (France) and the Institut Fondamental d’Afrique noire (Sénégal). She is currently the Director of the International Network Women Living Under Muslim Laws. Her research interests have been in development issues in Africa, and a feminist approach to social science and women’s studies. She co-edited Engendering African social sciences, with A. Imam and A. Mama (Karthala, 2004). La recherche féministe francophone : langue, identité et enjeux was published (Karthala, 2009) under her direction. Gender and Fundamentalisms, a CODESRIA publication is forthcoming.

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